Le salut universel ?
Is 66,18-21 / Ps 116 / He 12,5-13 / Lc 13,22-30
L'idée induite par les lectures de ce jour – idée très débattue dans l'Église en particulier ces deux derniers siècles – est celle du salut universel. Cette idée affleure dans les textes qui viennent de nous être soumis. Au prophète Isaïe, le Seigneur déclare : « Je viens rassembler toutes les nations, de toute langue. Elles viendront et contempleront ma gloire » (Is 66,18). Le psaume déclare que tous les peuples sont invités à louer le Seigneur, tous les pays convoqués à le fêter (Ps 116,1). Enfin, dans l'Évangile, Jésus enseigne que « l'on viendra de l'orient et de l'occident, du nord et du midi, prendre place au festin dans le royaume de Dieu » (Lc 13,29).
Si certains théologiens ont férocement combattu l'hypothèse d'un salut universel, d'autres, en revanche, l'ont soutenue avec vigueur. Il y en a un parmi eux – et non des moindres – qui l'a fait avec une intelligence remarquable et qui se trouve être l'un des plus grands penseurs du XXᵉ siècle : je veux parler du cardinal Hans Urs von Balthasar, auteur d'une œuvre considérable et, au demeurant, ami intime de saint Jean-Paul II. Parler du salut universel, c'est – selon ses propres mots – envisager la possibilité, qu'à la fin des temps, l'enfer demeure vide. Mais disons-le d'entrée : cela ne peut en aucun cas constituer une affirmation de foi ; sinon exprimer l'élan d'une espérance fondée sur l'amour inconditionnel qui nous est demandé et qui doit inclure même les plus grands pécheurs.
L'enfer existe : cette affirmation est inévitable, puisqu'elle découle du premier don fait aux croyants : celui d'une intime liberté. Toutefois, l'enfer ne doit pas être compris comme un lieu où l'on irait, mais comme la redoutable possibilité de s'opposer à Dieu jusqu'au bout. En effet, si elle est réelle, la liberté humaine va théoriquement jusque-là. Pourtant, à cette affirmation s'en oppose une autre qui n'est pas moins capitale : celle qui affirme que la miséricorde divine est infinie, c'est-à-dire que rien ne peut la limiter.
Dans son encyclique Spe Salvi, Benoît XVI rappelle que – au regard de la théologie contemporaine –, « le feu qui brûle et qui sauve en même temps n'est autre que le Christ lui-même, le Juge et Sauveur. La rencontre avec Lui est l'acte décisif du Jugement. Devant son regard s'évanouit toute fausseté. C'est la rencontre avec Lui qui, en nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire devenir vraiment nous-mêmes. Les choses édifiées durant la vie peuvent alors se révéler paille sèche, vantardise vide et s'écrouler. Mais dans la souffrance de cette rencontre se trouve le salut. Le regard du Christ, le battement de son cœur nous guérissent grâce à une transformation douloureuse, comme “par le feu”. Cependant, c'est une heureuse souffrance, dans laquelle le pouvoir de son amour nous pénètre comme une flamme, nous permettant à la fin d'être totalement nous-mêmes et, par-là, totalement libres d'appartenir à Dieu. Ainsi se rend évidente aussi la compénétration de la justice et de la grâce : notre façon de vivre n'est pas insignifiante, mais notre saleté ne nous tache pas éternellement, si du moins nous demeurons tendus vers le Christ, vers la vérité et vers l'amour. En fin de compte, cette saleté a déjà été brûlée dans la Passion du Christ. La souffrance de l'amour devient alors notre salut et notre joie. Le “moment” transformant de cette rencontre échappe au chronométrage terrestre ; c'est le “temps du cœur”, le temps du “passage” à la communion avec Dieu dans le Corps du Christ. Le Jugement de Dieu est espérance, aussi bien parce qu'il est justice que parce qu'il est grâce. S'il était seulement grâce qui rend insignifiant tout ce qui est terrestre, Dieu resterait pour nous un débiteur de la réponse à la question concernant la justice. S'il était pure justice, il ne pourrait être à la fin pour nous tous qu'un motif de peur. L'incarnation de Dieu dans le Christ a tellement lié l'une à l'autre – justice et grâce – que la justice est établie avec fermeté : nous attendons tous notre salut dans la crainte de Dieu et en tremblant, mais cheminant avec confiance à la rencontre du Juge que nous connaissons aussi comme notre avocat. »
En écho à cette prise de position, Hans Urs von Balthasar s'interroge non seulement sur la réalité de facto de la damnation – existe-t-il quelqu'un en enfer ? – mais sur sa possibilité de jure. À la fin de l'Épilogue de sa fameuse “Trilogie”, il écrit : « Nous ne savons pas si une liberté humaine est capable de se refuser jusqu'au bout à l'offre que lui fait l'Esprit de lui donner sa liberté propre et véritable » ; autrement dit de se barricader dans le péché sans rémission. C'est ainsi que le théologien bâlois exprime son plein accord avec un texte d'Édith Stein selon lequel une décision libre contre Dieu est « infiniment improbable. »
Pascal Ide rappelle que les arguments de Balthasar en faveur de cette posture sont au nombre de quatre : anthropologique, éthique, christologique et trinitaire. Le premier est donc d'ordre anthropologique : le péché – explique-t-il – est la rupture d'avec Dieu ; mais l'homme peut-il vraiment rompre avec sa propre origine ? Balthasar hésite à tirer une telle conclusion. Pour lui, « le sceau de Dieu demeure imprimé en l'homme. » Or, l'image biblique de ce sceau ne dit pas autre chose que la dépendance, l'enveloppement de la liberté finie dans la liberté infinie. À cet argument, il faut ajouter celui développé par Grégoire de Nysse, au sujet de l'unité de la nature humaine. Cette unité spécifique se réalise dans l'universel concret qu'est le Christ total (cf. Ep 4,13). « Le Christ total n'est autre que l'humanité totale. » Par conséquent, « comment la face du Christ total serait-elle toute radieuse et tournée vers le Père, si certains traits de ce visage, de cette unique et indivisible image du Père, restaient déformés par le péché ? »
Le deuxième argument est d'ordre éthique. Tout d'abord, Balthasar envisage le péché d'un point de vue non pas moral mais théologal : la faute de l'homme réside dans le refus de dépendre de Dieu : être soi signifie alors être “par soi”. Balthasar craint avant tout ce prométhéisme des pécheurs qui « refusent de recevoir quoi que ce soit de Dieu, afin de produire d'eux-mêmes leur propre fruit. » Et le théologien introduit encore un autre élément : le péché doit être considéré à l'échelle de toute une existence. Et pour que l'amour trinitaire ne puisse libérer un homme de son entrave, il faudrait que le « pécheur s'identifie pleinement à son refus de Dieu. Mais une telle coïncidence est-elle envisageable ? Pour condamner le pécheur, il faudrait que Dieu ne rencontre rien qui soit capable de le distinguer de son péché, ce qui semble impossible. »
Un troisième argument est tiré de la christologie. Le Christ sauve l'homme en se substituant à lui. Or, le Sauveur prend la place du pécheur, en subissant la ténèbre et l'angoisse de la séparation d'avec Dieu, à un point qui dépasse toute représentation. En un mot, Jésus s'est plongé lui-même dans l'enfer et a vécu un éloignement de Dieu infiniment plus douloureux qu'aucun homme ne le vivra jamais. Par conséquent, le Christ s'est substitué à tout homme, y compris le plus pécheur. Inefficace serait donc l'acte rédempteur si un seul homme pouvait en être exclu. Cette substitution se réfère ici à un “enveloppement”. Le Christ s'est tellement substitué à tout pécheur, il l'a tellement inclus en lui, que le pécheur le plus endurci ne saurait y résister. Lors de sa descente aux enfers, le Sauveur “englobe” tous les hommes. Cet enveloppement empêche la liberté humaine de se situer hors de l'espace créé par Dieu. On se souvient aussi de la phrase célèbre de l'abbé Huvelin à Charles de Foucauld : « Le Christ a tellement pris la dernière place que personne ne pourra la lui enlever. »
Enfin, un dernier argument vient conclure cette réflexion : comment pourrions-nous penser l'enfer comme un espace éternel extérieur à la Trinité ? Ce serait une contradiction dans les termes. Le Royaume du Christ vainqueur de la mort n'a pas de fin, ce qui signifie aussi qu'il ne connaît point de limites. Quoi qu'il en soit, le lieu n'est pas ici d'apporter une solution définitive à ce débat théologique de première importance, mais seulement d'alimenter notre méditation de ce mystère. Et comme toujours, la Parole de Dieu que nous recevons au cours de la liturgie a pour fonction première d'aviver notre foi en l'amour de Dieu et de ranimer notre espérance de le rejoindre un jour. Seul cela compte, pour le moment, et cela suffit à nous établir dans une confiance radicale.
